• Myśl słowianofilska a kwestia feudalizmu w Rosji w pierwszej połowie XIX wieku

Krytyk literacki, publicysta, myśliciel, współtwórca doktryny słowianofilskiej, początkowo związany z lubomudrami – Iwan Wasilewicz Kiriejewski (1806-1856) pod wpływem Czaadajewa próbował godzić poglądy okcydentalizmu z konserwatyzmem, co znalazło swoje odzwierciedlenie w rozprawie pt.: O charaktere prosveščenija Evropy i o ego otnošenii k prosveščeniju Rossii –O charakterze cywilizacji Europy i jej stosunku do cywilizacji Rosji (wydanej w 1852 roku w almanachu słowianofilów „Moskowskij Sbornik”) . Trzy artykuły tego badacza (pierwszy z nich pt. Devatnadcatyj vek – Wiek dziewiętnasty opublikowany na łamach pisma „Jewropiejec” w 1832 roku , następny – V otvet A. S. Chomjakovu – Odpowiedź Chomiakow owi opublikowany w 1839 i ostatni – O charaktere prosveščenija Evropy i ego otnošenii k prosveščeniju Rossii – O charakterze cywilizacji Europy i jej stosunku do cywilizacji Rosji (1852) stanowią odzwierciedlenie rozwoju społeczeństwa rosyjskiego i są największym dziełem tego myśliciela. Pierwszy to „szczytowy punkt okcydentalizmu” młodego Kiriejewskiego, natomiast dwa pozostałe, a w szczególności ostatni z nich – to „najbardziej jasny i systematyczny wykład historiozofii słowianofilskiej”.

W artykule O charakterze cywilizacji badacz zweryfikował swoje sądy zawarte w poprzednich artykułach, odchodząc od okcydentalizmu. Rosja – zdaniem Kiriejewskiego – pozbawiona jest przeszłości w interpretacji zachodnioeuropejskiej i dlatego skazana była na izolację. W swych badaniach doszedł on do wniosku, że kraj ten zdolny był do samodzielnego rozwoju – bez pomocy narodów Europy i w przeciwnym kierunku, dzięki czemu zdołał zachować swą wyjątkowość i nie popełniać błędów starej europejskiej cywilizacji : „Chociaż Rosja w pierwszych wiekach swojego istnienia historycznego mogła chlubić się kulturą nie gorszą niż na Zachodzie, jednak wskutek zewnętrznych i zapewne przypadkowych przeszkód była ciągle zatrzymywana na drodze swego rozwoju cywilizacyjnego” . Kiriejewski twierdził – podobnie jak Czaadajew – że ziemia ruska nie uczestniczyła dotąd w historycznym rozwoju ludzkości i nie przechodziła tym samym przez wszystkie struktury ustrojowe. Podkreślał on jednak, iż plemiona słowiańskie wyrastały z rdzennej organizacji rodowej, a przed przybyciem Normanów Rosjanie dysponowali w strukturze państwa własnymi książętami i ludowymi wiecami, zaś ideałem powszechnie przyjętym i akceptowanym był mir – oznaczający wspólnotę gminną i reprezentujący cechy takie, jak: jedność, całość i zgoda .

Badacz wysoko cenił europejską „przeszłość”, o czym świadczyć może jego zwrot ku średniowiecznej historii Europy zachodniej oraz dążenie do wzajemnego przenikania się religii i życia społecznego. Traktując religię nie jako formę obrzędowości, lecz jako siłę historyczną mającą wielki wpływ na życie państwa, Kiriejewski pisał o „potrzebie większego zbliżenia religii z życiem ludzi i narodów” . Jednakże dostrzec można w poglądach Kiriejewskiego jawną niekonsekwencję w postrzeganiu tej kwestii, jako że jego późniejsza krytyka katolicyzmu wiązała się ściśle z negacją przeszłości całej Europy. W tym miejscu na uwagę zasługuje spostrzeżenie badacza, iż chrześcijaństwo wschodnie w oddziaływaniu na społeczeństwo rosyjskie nie korzystało z elementów racjonalnych – w przeciwieństwie do Kościoła zachodniego. Istotne przy tym, że Kiriejewski potępiał izolację Rosji, akcentując jednocześnie znaczenie w życiu społecznym kraju prawdziwej rosyjskiej wiary, czystego duchowieństwa prawosławnego oraz idei starej Rosji ze swoimi rdzennymi zasadami społecznymi reprezentowanymi przez obszczinę . W swych pracach badacz ukazał więc, iż Rosja może włączyć się do nowego cyklu rozwojowego Europy, wnosząc swoje pozytywne wartości.

Z kolei w kwestii powstania państwa rosyjskiego Kiriejewski przejął koncepcję Michaiła Pogodina, podkreślającego (podobnie jak Karamzin), że państwo to powstało nie w wyniku najazdu Normanów, lecz w rezultacie dobrowolnego przywołania władzy. Natomiast w genezie zachodnioeuropejskiego feudalizmu widział Kiriejewski dezintegrujące działanie racjonalizmu i indywidualizmu. Feudalizm zachodnioeuropejski – jego zdaniem – powstał w rezultacie podboju jednych plemion przez drugie – w takich warunkach stosunki między stanami społeczeństwa oparte były na zewnętrznej przemocy lub na racjonalno-formalnym określeniu praw i przywilejów. Podsumowując swe rozważania, doszedł on do wniosku, iż organizacja społeczna narodów europejskich wzięła swój początek z potrzeby zrodzonej z przemocy. Stara, przedpiotrowa Ruś reprezentowała zupełnie odmienny typ rozwoju społecznego, co potwierdził Kiriejewski stwierdzeniem: „Naród rosyjski nie doświadczył podboju i dlatego kształtował się samoistnie” . W kwestiach istotnych, pomiędzy księciem, bojarstwem, duchowieństwem i ludem, panowała całkowita jednomyślność . Symbolem średniowiecznego indywidualizmu (występującego w Europie zachodniej) był rycerz-rozbójnik, zamykający się w swym zamku, gdzie czuł się w pełni niezależny, suwerenny i absolutnie wolny we własnych posiadłościach zasiedlonych wokoło przez poddanych: „Gdyby ktoś chciał wyobrazić sobie zachodnie społeczeństwo czasów feudalnych, musiałby stworzyć obraz wielkiej ilości otoczonych murami zamków, w których żyli szlachetnie urodzeni rycerze ze swoimi rodzinami, a wokół których wegetował plebs. Rycerz był właścicielem, plebs natomiast częścią jego zamku. Wojownicze stosunki między prywatnymi zamkami, stosunki zamków z wolnymi miastami, z królem i z Kościołem składają się na całą historię Zachodu”. Natomiast sytuacja społeczno-polityczna na ziemiach ruskich wyglądała całkowicie odmiennie: „Wyobrażając zaś sobie rosyjskie społeczeństwo dawnych czasów, nie dostrzeżemy ani zamków, ani otaczającego je plebsu, ani szlachetnie urodzonych rycerzy, ani wreszcie rywalizującego z nimi króla. Zobaczymy niezliczone mnóstwo małych wspólnot rozsianych po ziemiach całej Rosji, z których każda posiada na określonych prawach swego zarządcę i każda stanowi swoisty związek lub swoisty mikroświat: te maleńkie światy lub związki łączą się w związki większe, które z kolei tworzą związki regionalne, a wreszcie plemienne, z których powstaje jeden ogólny, ogromny związek całej ziemi rosyjskiej, mający nad sobą wielkiego księcia całej Rusi, który jest zwieńczeniem całego gmachu społecznego oraz podstawą całej struktury organizacyjnej najwyższych instytucji” . Sytuację między stanami społecznymi na Zachodzie Kiriejewski opisywał w sposób następujący: „Każdy szlachetnie urodzony rycerz stanowił we własnym zamku odrębne państwo. Dlatego też stosunki między szlachetnie urodzonymi mogły mieć jedynie zewnętrzny, formalny charakter”. Natomiast Ruś według badacza: „Nie znała ani sztywnego rozgraniczenia stanów społecznych, ani przywilejów jednego kosztem drugiego, ani wynikającej stąd walki politycznej i moralnej, ani stanowej pogardy, nienawiści i zazdrości” .

Argumentem przemawiającym za brakiem w dawnej Rosji zachodnioeuropejskiego pojęcia własności prywatnej – według Kiriejewskiego – jest powszechne wśród chłopów rosyjskich gminne władanie ziemią oraz fakt, iż dawna szlachta rosyjska korzystała z majątków, otrzymując je jedynie za służbę wojskową lub administracyjną. Należy ponadto dodać, że oprócz własności warunkowej, jaką było pomiestie – odpowiednik zachodnioeuropejskiego beneficjum, istniała w dawnej Rosji dziedziczna prywatna własność ziemi, tzn. wotcziny – odpowiednik zachodnioeuropejskich seniorii. Posiadaczem ziemi na tych prawach mógł być wyłącznie władca państwa ruskiego. Bezwzględna własność prywatna była w dawnej Rusi jedynie wyjątkiem, korzystanie z własności uzależnione było od usług świadczonych przez jednostkę społeczeństwu. Kiriejewski swoje przemyślenia uzasadnia w taki oto sposób: „Jedną z najbardziej istotnych różnic między ustrojem Rosji a Zachodem jest rozumienie prawa własności ziemi. Rzymskie prawo cywilne jest, można by rzec, niczym innym jak rozwinięciem bezwarunkowości tego prawa. Zachodnioeuropejskie ustroje społeczne ukształtowały się również w wyniku różnorodnych połączeń tego samoistnego, nieograniczonego w swej zasadzie prawa, które dopiero w stosunkach społecznych podporządkowywane było pewnym wzajemnym, formalnym ograniczeniom. (...) W ustroju społeczeństwa rosyjskiego osoba jest zasadą podstawową, prawo własności zaś jedynie jej przypadkowym stosunkiem. Ziemia należy do wspólnoty dlatego, że wspólnotę tworzą rodziny składające się z osób mających tę ziemię uprawiać. (...) Jednym słowem bezwarunkowość własności ziemi mogła zdarzyć się w Rosji jedynie jako wyjątek. Społeczeństwo składało się nie z prywatnych własności, do których przypisane były osoby, lecz z osób, do których przypisana była własność” .

Społeczeństwo średniowiecznej Rusi było w koncepcji Kiriejewskiego diametralnym przeciwieństwem feudalnego społeczeństwa Zachodu. Według myśliciela w strukturze państwa rosyjskiego nie występował żaden z wyżej wymienionych czynników sprzyjających wytworzeniu się systemu feudalnego. Podstawowymi komórkami organizmu społecznego starej Rusi były maleńkie wspólnoty gminne – obszcziny, oparte na wspólnym rządzeniu ziemią, zgodności, wspólnocie obyczajów, rządzone przez mir (zgromadzenie starszych, rozstrzygające sprawy sporne zgodnie z tradycją), w oparciu o zasadę jednomyślności: „Rozpatrując ustrój społeczny dawnej Rosji znajdujemy w nim wiele różnic w porównaniu z Zachodem, a przede wszystkim: podział społeczeństwa na małe wspólnoty tzw. miry. Autonomia poszczególnych jednostek – podstawa rozwoju na Zachodzie – była u nas – twierdził Kiriejewski – równie mało znana jak samowładztwo społeczne. Człowiek należał do miru, mir – do niego. Własność ziemska – źródło praw jednostki na Zachodzie, była u nas w ręku społeczności. Jednostka o tyle uczestniczyła w prawie własności, o ile wchodziła w skład społeczeństwa” .

Nietrudno zauważyć, że koncepcja staroruskiego miru jako podstawowej komórki społecznej w widoczny sposób koliduje z wizerunkiem kraju wypromowanym przez Karamzina, posiadającym cechy państwa samowładnego i scentralizowanego. Z kolei niektóre elementy przedstawione przez Kiriejewskiego przypominały (tylko zewnętrznie) historyczną koncepcję dekabrystów, ich idealizację „wiecowego” i „republikańskiego” (jak go nazywali dekabryści) ustroju starej Rusi.

Wyższość cywilizacji staroruskiej nad europejską przypisywał Kiriejewski nie jakimś szczególnym cechom narodowym Rosjan, lecz wyłącznie wierności zasadom chrześcijańskim, dzięki którym uniknęła Rosja wypaczeń, jakim nie zdołał przeciwstawić się zachodni katolicyzm . Badacz w swych poglądach wymienił dwa najistotniejsze składniki doktryny słowianofilskiej: czyste chrześcijaństwo (w ich mniemaniu było to prawosławie) i starą Rosję ze swoimi zasadami życia społecznego i indywidualnego .

Ideologię słowianofilów charakteryzuje przeciwstawienie Rosji Europie, przede wszystkim na gruncie dwóch rodzajów społeczeństwa, dwóch formacji historycznych, typów więzi łączącej jednostkę z całym narodem. Kiriejewski, mówiąc o Rosji i Europie, niejednokrotnie zupełnie abstrahował od ich położenia geograficznego. Uzasadniając swój pogląd, potwierdzał możliwość istnienia między nimi dużych podobieństw, oczywiście z uwzględnieniem ich specyfiki i różnic: „Podstawy cywilizacji rosyjskiej są całkowicie odmienne od tych elementów, z których kształtowała się cywilizacja narodów europejskich. Z pewnością każdy z narodów Europy ma w charakterze swej kultury coś swoistego, lecz te indywidualne cechy plemienne czy historyczne nie przeszkadzają narodom tym tworzyć duchowej jedności, w której każda poszczególna część jest żywym organem jednego organizmu. Dlatego niezależnie od różnorodnych przypadków historycznych zawsze rozwijały się one w ścisłym związku i oddziaływaniu wzajemnym” .

Tłumacząc koncepcje Iwana Kiriejewskiego, powiedzieć można, że realną treścią przejaskrawionego przeciwstawienia starej Rusi i średniowiecznej Europy była scharakteryzowana wyżej różnica między dwoma podstawowymi wariantami władzy tradycyjnej. Element „starobojarski” w jego ideologii – w odróżnieniu od zachodnioeuropejskiego arystokratyzmu księcia Michaiła Szczerbatowa – pozostawał w ramach ideału patrymonialnego. Kiriejewski potępiał arbitralność samowładztwa, dopuszczał nawet (w odróżnieniu od Karamzina) możliwość przeciwstawienia się władzy gwałcącej tradycyjne prawo. Ideał społeczny Kiriejewskiego zawierał wyraźną akceptację hierarchii społecznej (aczkolwiek nie tak sztywnej, jak w średniowiecznej Europie) oraz pierwszoplanowej roli szlachty w życiu narodu . Wszakże myśliciel twierdził, iż: „W ogóle, jak się zdaje, Rosja nie znała ani drobnych władców typu zachodniego, wykorzystujących społeczeństwo, niczym rzecz bezduszną, dla swych osobistych korzyści – ani też szlachetnych rycerzy Zachodu, którzy działali w oparciu o swą siłę osobistą, twierdze i zbroje i nie uznawali żadnego prawa prócz własnego miecza i konwencjonalnych zasad honoru opartych na prawie samowoli” .

Do końca swych dni badacz był całkowicie przekonany o przedwczesności reform podjętych przez cara Piotra I, dochowując wierności utopii słowianofilskiej w jej konserwatywno-romantycznym, „staroszlacheckim” kształcie. Kiriejewski, jako ideolog słowianofilski, podobnie jak Wissarion Bieliński i Aleksander Hercen, upatrywał w arystokratycznym honorze ważny etap w kształtowaniu nowoczesnego, „zachodniego” ideału niezależnej autonomicznej osobowości, jednakże, w odróżnieniu od okcydentalistów, oceniał ów ideał skrajnie negatywnie, widział w nim bezbożną samowolę człowieka (chociaż w okresie pisania Wieku dziewiętnastego zachwycony był postacią Piotra I) . W artykule Wiek dziewiętnasty Kiriejewski oceniając stan Rosji, zwracał uwagę na fakt, że mimo tysiącletniej przeszłości jest ona organizmem młodym, nie ma wspólnych dążeń, jednego celu. Z tego też względu ogólną koncepcję swego rozwoju powinna przyjąć Rosja z dobra ogólnoludzkiego, z cywilizacji europejskiej. Od określenia miejsca Rosji w świecie będzie zależał dalszy rozwój. Rosja jest państwem młodym i dopiero niedawno rozpoczął się w niej proces oświecenia, który zresztą został narzucony i dlatego zewnętrzne formy jej bytu są sprzeczne z formami narodowymi. Potrzeba przyspieszenia rozwoju jest rezultatem odmiennych losów historycznych świata zachodniego i wschodniego. W artykule Wiek dziewiętnasty, analizując dzieje Europy i Rosji, Kiriejewski podkreślał, że dwa składniki cywilizacji europejskiej i rosyjskiej są tożsame. Są nimi: chrześcijaństwo i wpływy ludów barbarzyńskich. W rozwoju Rosji nie zaznaczył się trzeci element występujący na Zachodzie – antyk, czyli „klasyczny świat starożytny” (m.in. starorzymski racjonalizm, którego ucieleśnieniem było prawo rzymskie), w wyniku czego Rosja była izolowana od pozostałej części Europy .

W 1839 roku powstał sztandarowy dla słowianofilów tekst W odpowiedzi A. S. Chomiakowowi, w którym Kiriejewski sformułował główne tezy słowianofilskiej filozofii historii i skonkretyzował pytanie: czy poprzednia Rosja, w której porządek rzeczy i byt składał się z jej własnych pierwiastków, była lepsza od funkcjonującej w połowie XIX wieku? Artykuł ujawnia kolejną niekonsekwencję w poglądach badacza, jako że jednoznacznie wynika z niego, iż Europa nie może Rosji zaproponować niczego pozytywnego. Jednocześnie autor podkreśla, że Rosja dysponuje tradycją i kulturą doskonalszą od Zachodniej, źródłem których jest prawosławie . Równocześnie myśliciel wskazuje na rozwiązania alternatywne, powracając do twierdzenia, że podstawową zasadą rozwoju i życia człowieka oraz społeczeństwa jest wiara prawosławna oraz stara Rosja. Badacz, przekonany o swojej racji, twierdził, że indywidualizmowi i atomizacji społeczeństwa zachodniego można przeciwstawić wspólnotę rosyjską, czyli obszczinę. W ten sposób tworzony przez Kiriejewskiego idealny model Rusi i Rosji ściśle wiązał się z „prawdziwą” wiarą chrześcijańską, na bazie której proponował on Rosji „prawosławno-słowiańską” drogę rozwoju, ujmując to w stwierdzeniu: „U nas zasada kulturotwórcza tkwiła w naszym Kościele” .

Nie był Kiriejewski, przy czym dotyczy to również niektórych innych myślicieli z kręgu słowianofilów, wrogiem Zachodu. Przedstawicielom tej doktryny chodziło głównie o stopień obecności (nasycenia) cywilizacji europejskiej w życiu rosyjskim. W swym widzeniu przeszłości myśliciel akcentował jej trwałość, niezmienność układów. Stosunki rodzinne były określone, każdy człowiek zajmował w rodzinie odpowiednie miejsce, rodzina podlegała mirowi, ten z kolei – zebraniu gromadzkiemu. Wszystkie one zbiegały się w jednym wspólnym centrum, którym był Kościół prawosławny .

W artykule W odpowiedzi A. S. Chomiakow owi pióra Kiriejewskiego filozoficznemu oglądowi i ocenie zostały poddane dwie cywilizacje: zachodnia i rosyjska. Różnice między nimi dotyczą przede wszystkim genezy obu bytów historyczno-kulturowych. Zachód jako fenomen kulturowy powstał z połączenia doświadczeń antycznych, religii chrześcijańskiej i charakteru ludów barbarzyńskich odpowiedzialnych za obalenie Imperium Rzymskiego. W swym artykule Kiriejewski pisze: „Trzy elementy legły u podstaw kultury europejskiej: katolicyzm, świat nieucywilizowanych barbarzyńców, którzy zniszczyli cesarstwo rzymskie, i klasyczny świat starożytnego pogaństwa”. Rosja, przeciwnie, nie odziedziczyła spuścizny starożytnych Greków i Rzymian; dzięki czemu – twierdzi Kiriejewski – rosyjska kultura nie została w tak wielkim stopniu, z jakim mamy do czynienia na Zachodzie, „zanieczyszczona” krytykowanym przez pisarza pierwiastkiem racjonalistycznym, „nie uznającym nic ponad i poza sobą” .

Również Michaił Pietrowicz Pogodin (1800–1875), znany historyk rosyjski i zarazem ideolog doktryny „oficjalnej narodowości”, profesor Uniwersytetu Moskiewskiego, był w swych poglądach bliski słowianofilom w kwestii suwerenności historii rosyjskiej. Ideologia jego określana była zwykle mianem „oficjalnej narodowości”, a jego samego uważano za przywódcę nacjonalistycznego odłamu ideologii oficjalnej . W swych poglądach uznawał on istnienie specyfiki i samoistności ruskiej historii.

Badacz ten początkowo związany był z kołem lubomudrów. Szukał odpowiedzi na pytania dotyczące różnic w historii Rosji i dziejów innych narodów europejskich oraz azjatyckich. W kwestii genezy państwa rosyjskiego Pogodin zgodny był z Kiriejewskim, twierdząc, iż w przeciwieństwie do państw zachodnioeuropejskich, które ukształtowały się w drodze podboju, państwo rosyjskie – sądził – powstało w wyniku dobrowolnego „przywołania władzy”. Jednak dalej wnioskował on, iż cały proces historyczny Rosji różnił się w sposób zasadniczy od dziejów Europy zachodniej. Odpowiednikiem feudalizmu był w Rosji podział dzielnicowy, zdecydowanie od feudalizmu zachodnioeuropejskiego odmienny. Zasadniczą różnicę widział Pogodin w tym, że wszyscy książęta rosyjscy byli – w odróżnieniu od zachodnioeuropejskiego systemu lennego – członkami jednej rodziny, posłusznymi władzy najstarszego. Podkreślał on, iż nie było w Rosji ani arystokracji, ani stanu trzeciego, natomiast Cerkiew prawosławna pokornie podporządkowała się władzy świeckiej. Zamierzał on udowodnić, iż historia Rosji przebiegała „bezkonfliktowo”, nie występowało w niej „ani niewolnictwo, ani nienawiść, ani pycha, ani walki” . Dodał ponadto, iż Europa zachodnia i Rosja reprezentują dwie wielkie, jakościowo odrębne cywilizacje światowe – cywilizację zachodnioeuropejską, spadkobierczynię rzymskiej, oraz cywilizację wschodnioeuropejską – następczynię Bizancjum . Po raz pierwszy w historiografii rosyjskiej przez Pogodina wypowiedziana została teza o zasadniczej odrębności Rosji i Europy zachodniej. Europeizację uważał Pogodin za konieczność, a w brutalności i stanowczości reform przeprowadzonych przez Piotra I widział charakterystyczny przejaw ducha dziejów Rosji, w których państwo było zawsze jedyną siłą twórczą, arbitralnie decydującą o losach całego narodu. Rosyjską „samoistność” upatrywał Pogodin nie w obszczinie, nie w „soborowym” duchu prawosławia, lecz w absolutnym samowładztwie, opartym na bezgranicznej „pokorze” ludu. Jednak prowadząc polemikę z Iwanem Kiriejewskim na łamach „Moskwitianina” odnośnie stosunków społeczno-politycznych na Rusi i Zachodzie, zmuszony był wziąć pod uwagę odmienne teorie dotyczące tej kwestii.

W swych pracach Pogodin poruszał również kwestię problematyki porównawczej – „starej” i „nowej” Rosji . Twierdził on, że „średniowiecze nie istniało dla naszej Rusi, gdyż i Ruś dla niego nie istniała”. Jednocześnie badacz pisał: „Mieliśmy średniowiecze (...) podobnie jak Europa zachodnia, tylko że w innej postaci; ten sam proces dokonywał się zarówno u nas, jak i tam; rozstrzygały się te same problemy, tylko innymi sposobami; te same osiągano cele, tylko innymi drogami. Ta właśnie różnica sprawia, że dzieje Rosji są ciekawe i ważne dla myślącego europejskiego historyka i filozofa”. Według Pogodina, Rosja, podobnie jak Zachód, przeszła od rozbicia i waśni wewnętrznych do centralizacji i jednowładztwa, z tą różnicą, iż na Zachodzie występowała „tyrania” feudalna, a na ziemi ruskiej „znany samorząd, patriarchalna wolność, była równość rodzinna, było wspólne władanie, był wiec gromadzki” .

Kiedy w 1832 roku Kiriejewski przystąpił do wydawania pisma „Jewropiejec” (Europejczyk), był on w swych poglądach o wiele bardziej okcydentalistą aniżeli słowianofilem. Po ukazaniu się pierwszego numeru pisma Pogodin rozpoczął z nim polemikę, zwalczając jego pogląd o tym, że „Rosja powinna wszystko przyjmować od cudzoziemców”. Kiedy administracja rosyjska zabroniła dalszego wydawania tego pisma, Pogodin pisał do historyka i krytyka literatury Stiepana Pietrowicza Szewyriowa (1806-1864): „Kiriejewski mierzy Rosję jakąś europejską miarą, mówię to w sensie historycznym, a to błąd (...) Rosja to osobny świat, inną ma ziemię, krew, religię, podwaliny, słowem – inną historię (...) Do diabła! Rosja to osobny świat. Cała Europa pokładać powinna nadzieję w Rosji”. W ten oto sposób kwestionował on wypowiedzi Kiriejewskiego. Przez pewien czas Pogodin odnosił się krytycznie również do poglądów Karamzina, zarzucając autorowi Historii Państwa Rosyjskiego, iż dzieło to nie zawiera odpowiedzi na żadne pytania filozoficzne, w tym na pytanie: „czym się różnią dzieje rosyjskie od innych europejskich i azjatyckich” . Dodać należy, iż słowa te napisał Pogodin jeszcze w końcu 1828 r. w związku z wrzawą powstałą po ukazaniu się w piśmie „Moskowskij Wiestnik” artykułu Michaiła Piotrowicza Arcybaszewa (1878-1927): Zamečanija na „Istoriju Gosudarstva Rossijskogo” – Uwagi na temat „Historii Państwa Rosyjskiego”.

Pogodin ujmował historię Rosji problemowo, szczególnie kiedy starał się porównać swój kraj rodzinny z innymi krajami – np. azjatyckimi. Historia Europy zachodniej była znana Pogodinowi m.in. dzięki francuskim historykom – Augustin Thierry (1795-1856) i François Guizot (1787-1874), autorom Histoire de la civilisation en Europe – Dzieje cywilizacji europejskiej (1828), którzy wywarli ogromny wpływ na jego poglądy. Wielu myślicieli rosyjskich przyjmowało koncepcje historyków francuskich w odniesieniu do historii Zachodu, zaś w odniesieniu do Rosji wykorzystywano je przede wszystkim jako udokumentowanie jej samoistnego rozwoju. W ich pracach akceptuje Pogodin wszystko, co tyczy się dziejów Zachodu. Wytyka on jednak autorom, iż nie znając dziejów Słowian, wyrobili oni sobie jednostronny pogląd na dzieje cywilizacji europejskiej całego kontynentu. Pogodin starał się uzupełnić zawarte w ich dziełach nieścisłości dotyczące dziejów Rosji. Jego zdaniem dzieje społeczeństwa zachodnioeuropejskiego charakteryzuje „walka wewnętrzna” („walka klas”) w przeciwieństwie do dziejów społeczeństwa rosyjskiego, które to cechuje „pokój wewnętrzny” (osiągnięty bez pomocy gwałtu). Punktem wyjścia tej walki – według Pogodina – był „podbój” (którego rolę badacz jednak znacznie wyolbrzymia w dziejach społecznych Europy), który wytworzył w społeczeństwie zachodnioeuropejskim dwie wrogie sobie klasy, jak również zrodził cały ustrój tego społeczeństwa . Ze względu na to, iż na Wschodzie nie występował podbój, rozwój wewnętrzny musiał przebiegać inaczej niż na Zachodzie.

Należy zaznaczyć, iż w tym okresie (do ok. 1826 r.) Pogodin uznawał jeszcze istnienie rosyjskiego feudalizmu, jednak już wówczas pisał: „Rozmyślałem niedawno nad tym, że nie ma u nas stanu średniego, który dokonywał wszędzie rewolucji, że u nas chłop może zostać szlachcicem” . Płynna przynależność do klasy społecznej w Rosji była jednym z tych przeciwstawień Rosji Zachodowi, których zespół stanowił treść teorii „oficjalnej narodowości”.

Pogodina i słowianofilów cieszyły świadectwa kronikarskie o „pokojowym” przybyciu Ruryka z braćmi. Na tym właśnie – ich zdaniem – polegała niezwykle dla Rosjan korzystna odmienność ich dziejów od zachodnioeuropejskich . Pogodin mówił o sobie, że wychował się pod wpływem Karamzina, mimo iż Karamzin był okcydentalistą, a Pogodin – teoretykiem i propagatorem „oficjalnej narodowości”. Nazywał siebie „urodzonym monarchistą”, stawiając sobie za cel udowodnić, że Rosja to nie Zachód, zadając sobie przede wszystkim pytanie, czy jest ona podobna do Zachodu pod względem społecznym. W swych wykładach rozpoczętych we wrześniu 1832 r., wskazywał, że Waregowie przyszli nie jako zwycięzcy, lecz jako wybrańcy z dobrej woli: „Całe dzieje nasze aż do najmniejszych porównywalnych szczegółów przedstawiają zupełnie inny obraz: nie ma u nas warownych zamków, nasze miasta założone zostały w inny sposób, nasze stany powstały nie tak, jak inne w Europie” .

Szczegółowe rozwinięcie poglądów oficjalnej narodowości nastąpiło w artykule Pogodina: Parallel’ russkoj istorii s istoriej zapadnich evropejskich gosudarstv, otnositel’no načala – Paralele w historii rosyjskiej i historii państw zachodnioeuropejskich, w kwestii początków*, wydrukowanym w styczniowym Moskwitianinie z 1845 roku. Michaił Pogodin rozpoczyna artykuł analizą sposobu kształtowania się państw zachodnich, powołując się m.in. na Thierry’ego. Zwraca on uwagę na fakt, że u podstaw historii Zachodu leżał podbój i walki między klasami społecznymi, które „zrodziły cały ustrój tego społeczeństwa” . Tę odmienność w sprawie „narodzin państwowości” wspierają różnice natury fizycznej, jak: obszar, zaludnienie, gleba, klimat, położenie i system wodny oraz duchowej – charakter ludu rosyjskiego, religia i oświata .

Pogodin negował podział społeczeństwa ruskiego na klasy, wskazując między innymi na Prawdę Ruską, która za zabójstwo Rusina, czyli Warega, i Słowianina ustala jednakową karę. „Jak uderzająco przeciwstawne – konkluduje – jest to prawo Prawdy Ruskiej, omówione przez Mikołaja Karamzina, w porównaniu do prawa salickiego i jak wyraźnie potwierdza ono różnicę między początkami państw zachodnich i państwa ruskiego! U podstaw państwa legła u nas przyjaźń, a na Zachodzie nienawiść” . Pogodin, jako profesor Uniwersytetu Moskiewskiego, w swych poglądach do 1830 roku uwzględniał jedną formę procesu historycznego. Z tego względu w systemie udzielnym na Rusi dostrzegał on ogólne zjawisko ogólnoeuropejskie, a nie zgubną pomyłkę księcia Światosława Igoriewicza.

Ideologiczny program samodzierżawia przeciwstawił badaniom ogólnym dróg rozwoju historycznego zasadniczo odmienne od krajów europejskich objaśnienie historii Rosji. Jedną z „ofiar” takiej polityki ideologicznej caratu stał się problem feudalizmu w Rosji. Pogodin szybko zmienił orientację na skrajnie prawicową. Jeszcze na początku 1830 roku idea o feudalizmie w Rosji nie wywoływała jego sprzeciwu, chociaż jego krytyka Historii narodu rosyjskiego Polewoja, zawierającej tę ideę, była „druzgocąca”. Jednak już w 1832 roku, rozpoczynając kurs wykładów historii rosyjskiej, mówił on w obecności Siergieja Uwarowa, powołanego niedawno na stanowisko ministra oświaty w duchu urzędowego patriotyzmu o „szczególnym” znaczeniu Rosji we współczesnej Europie. Jako źródła tej „szczególnej” roli wskazywał on zasadnicze różnice w historii Rosji i krajów Europy zachodniej .

Kiriejewski i Pogodin uznawali istnienie u Słowian wschodnich wspólnoty gminnej w przedwareskim okresie ich rozwoju kulturalnego. Pogodin w ślad za swoim wielkim poprzednikiem Karamzinem doszedł do wniosku, że najstarszą formą wspólnoty sąsiedzkiej – wchodzącej w skład obszcziny – była wierw. Nazwę tę Karamzin wywodził od normańskiego hawarf – okręg płacący wirę, Pogodin natomiast – od warf (hawarf) – ‘okręg’ .

Ideologia słowianofilów usiłowała łączyć wysoki poziom kultury zachodnioeuropejskiej z wiernością wobec średniowiecznej, patriarchalnej tradycji narodowej Rosji, tradycji zresztą wyidealizowanej i pod wpływem idei XIX wieku pozbawionej elementów brutalnych. Stara, przedpiotrowa Ruś reprezentowała, zdaniem słowianofilów, szczególny typ rozwoju społecznego. Prawosławie, jako wyznanie nie skażone kulturą antyczną i świeckim racjonalizmem, stanowiło pomost w stosunkach pomiędzy władzą a ludem, oparty na zaufaniu. Dowodem przemawiającym za tym argumentem jest fakt, iż władza została w Rosji przywołana dobrowolnie, podczas gdy na Zachodzie ukształtowała się w rezultacie podboju. Podstawowymi komórkami organizmu społecznego starej Rusi były maleńkie wspólnoty gminne – obszcziny – oparte na wspólnym władaniu ziemią, wspólnocie wiary i obyczajów, rządzone przez mir – zgromadzenie członków wspólnoty, które rozstrzygało sprawy sporne, zgodnie z tradycją, na zasadzie jednomyślności .

Słowianofile byli przeciwnikami poddaństwa i pańszczyzny, idealizowali nie tyle feudalizm, co pewien typ więzi społecznej bynajmniej nie tożsamy z feudalizmem, a znacznie od niego starszy. Myśliciele ci twierdzili, że państwo rosyjskie w odróżnieniu od państw zachodnioeuropejskich powstało na gruncie umowy, nie zaś wskutek przemocy . Ideologia słowianofilów była także w pewnym sensie „odpowiedzią Czaadajewowi”, zawartą w twierdzeniu, iż Rosjanie dlatego czują się pozbawieni historii, gdyż oderwali się od własnych podstaw wskutek sztucznego procesu europeizacji. Słowianofilska utopia historyczna głosiła, iż w dawnej Rusi własność bojarska i szlachecka była jedynie formą wynagrodzenia za służbę państwu. Jest rzeczą jasną, że jako konserwatywni romantycy, przypisywali słowianofile historyczną prawomocność tylko tym zjawiskom życia społecznego, które wyrastają z głębin historii jako wyraz sił niezależnych od rozsądku i subiektywnej woli jednostek. W społeczeństwie, w którym nie przerwała się „więź wiary i miłości”, rozumna siła jednostek podporządkowana jest tradycji „sama nigdy niczego nie tworzy i nie dąży do tego, by tworzyć”. W dominacji racjonalnego prawa widzieli słowianofile cechę charakterystyczną Zachodu i jedną z głównych różnic dzielących go od dawnej Rosji . Podsumowując tę część rozważań, należy stwierdzić, iż według koncepcji słowianofilów, w Rosji nigdy nie było feudalizmu, przy czym koncepcja ta opierała się na utożsamieniu feudalizmu z formalno-prawną strukturą ustroju w Europie zachodniej.

W poglądach dwóch znanych słowianofilów:Aleksego Stiepanowicza Chomiakowa (1804-1860) iJurija Fiodorowicza Samarina(1819-1876) również można odnaleźć wypowiedzi w kwestii stosunków społeczno-politycznych w średniowiecznej Rosji. Obaj badacze byli przez dłuższy czas zwolennikami szkoły filozofii heglowskiej.

Samarinw katolicyzmie i protestantyzmie widział dwie formy dewiacji od prawdziwie chrześcijańskiej koncepcji Kościoła, jaką było według niego prawosławie. Duch boży, według protestantyzmu, żyje w każdej jednostce, a zatem każda jednostka jest sama dla siebie Kościołem. Samarin widział w tym wyraz germańskiego indywidualizmu, ucieleśnionego w partykularyzmie feudalnym i w samowoli rycerskiej: „Protestantyzm jest religijnym feudalizmem [...] rycerz i protestant to jeden człowiek w dwóch różnych sferach” .

Badacz ten polemizował z Konstantinem Kawielinem w artykule O historycznych i literackich poglądach „Sowriemiennika” (opublikowany w czasopiśmie „Moskwitianin”), zarzucając mu niesłuszne utożsamienie rosyjskiej obszcziny ze wspólnotą rodową oraz apologetyczny stosunek do scentralizowanej władzy państwowej. Polemika pomiędzy Samarinem a Kawielinem przyniosła ciekawe spostrzeżenia, dotyczące między innymi koncepcji „bytu rodowego” jako podstawy staroruskiej organizacji społecznej (obaj myśliciele inaczej pojmowali istotę ludzkiej osobowości i jej stosunek względem społecznej struktury). Samarin utwierdza, iż byt rodowy w istocie rzeczy był tylko najniższym szczeblem zasady wspólnoty, która pod wpływem chrześcijaństwa poczęła nie rozpadać się, lecz rozwijać. Samarin przeciwstawiał antyromantycznej opinii heglowskiej (odnoszącej się krytycznie do takich podstaw staroruskiego rozwoju społecznego jak: ziemia, rodzina, ród, patriarchalizm, więzy krwi) swoje plemienne rozumienie ideału społecznego, a podstawę tego rozumienia stanowił antyoświeceniowy i antyheglowski, a zarazem romantyczny pogląd o przewadze więzów krwi nad wszelkimi formami państwowo-prawnymi. Dzieje Rosji, szczególnie w epoce Rusi kijowskiej, stanowiły dla niego „chwalebny prolog naszej historii” . Natomiast Kawielin (wielbiciel heglizmu) był przekonany - w tekście Rzut oka na formy prawne starej Rusi – Wzglad na istoriczeskij byt driewniej Rossii (1846-47) – że celem rozwoju każdej społeczności powinna się stać autonomizacja indywidualnej osoby, a to dokonuje się w historii wyłącznie poprzez rozwój form państwowych, których rozumne narzędzie stanowi prawo. Z kolei dla Samarina cel historii nie polegał na autonomizacji osoby ludzkiej względem społeczeństwa, lecz wyłącznie na rozumnym samopodporządkowaniu jednostki zasadzie wspólnotowej. Był on przekonany, że legalistyczne państwowo-prawne formy, tak jak je w duchu liberalnego utopizmu pojmował Kawielin, nigdy nie stanowiły i nie będą stanowić pozytywnej formy dla rozwoju rosyjskiego plemienia .

Jednak zasadniczym punktem stycznym historii rosyjskiej z zachodnią jest – według Samarina i Chomiakowa – fakt, iż Zachód postuluje w XIX wieku ideał urzeczywistniony już w bycie społecznym rosyjskiego ludu – koncepcje wspólnotową. W Listach z Rygi – Pis’ma iz Rigi (1889 r.) – opisujących jego pobyt w Inflantach, Samarin zawarł uwagi na temat elementów struktury feudalnej w rządach niemieckich baronów na tym terenie. Samowola uwarunkowana przywilejami, zazdrośnie strzeżona od administracji państwowej niezależność możnych była – w oczach Samarina – jaskrawym przykładem stosunków charakterystycznych dla zachodniego feudalizmu. Przy czym sytuacja ta nie była mu obojętna – w listach dominuje nuta wielkomocarstwowo-nacjonalistyczna, w osobliwy sposób łącząca się z antyarystokratyczną demagogią socjalną .

W dziedzinie filozofii i historiozofii Chomiakow przypuszczalnie rozwijał jedynie poglądy Kiriejewskiego, uważając się za jego ucznia. Zapewne wpływał na to fakt, iż pochodził on z tego samego środowiska, co Kiriejewski – ze starej szlachty rodowej . Chomiakow podkreślił znaczenie miru dla narodu rosyjskiego oraz wyraził pogląd, że ziemia nie jest prywatną, „absolutną” własnością jedynie szlachty i wyższych grup społecznych.

Najgłębszą podstawą rosyjskiej osobowości narodowej, leżącą u źródła wszystkich innych cech specyficznych – jak choćby integralnoś сi (akcentowanej przez Kiriejewskiego) czy obszcziny (wysuwanej na plan pierwszy przez Konstantina Aksakowa) – jest chrześcijaństwo . Punktem wyjścia w rozważaniach Chomiakowa była zapoczątkowana przez Kiriejewskiego krytyka wyznań zachodnich (katolicyzmu i protestantyzmu – jako jednostronnych i posiadających widoczne braki – te postaci chrześcijaństwa nazywał on latynizmem, który panował w Europie w okresie chrześcijańskiego antyku oraz średniowiecza ), przy czym opierał on swe poglądy na tezie o historycznej odrębności Rosji i Europy. Rosji właściwy jest wspólnotowy charakter świadomości (w przeciwieństwie do indywidualistycznie zorganizowanego społeczeństwa zachodnioeuropejskiego), który nazywał Chomiakow soborowością. Soborowość to rosyjska substancja narodowa, a zarazem to prawdziwie chrześcijańska synteza (mogąca dokonać się jedynie pomiędzy jednostkami) jedności i wolności . Obszarem, na którym soborowość wyraża się najpełniej jest Kościół prawosławny. Kościół spełniał w teorii Chomiakowa przede wszystkim rolę „idealnego organizmu społecznego, antidotum dezintegracji i atomizacji współczesnego świata” , natomiast problematyka teologiczna zajmowała w jego poglądach dalszą pozycję wobec zagadnień filozofii społecznej. Obaj myśliciele dowodzili, że szczęśliwym zbiegiem okoliczności Rosja nie przyjęła racjonalistycznej tradycji starożytnego Rzymu i nie pielęgnuje zachodniego egoizmu i rozwijającej się wewnątrz organizmu państwowego rywalizacji. Rosja oparła się na chrześcijańskiej miłości i jedności, które harmonizują w pełni z duchem słowiańskiej wspólnoty gminnej.

Z kolei w artykule O starom i novom – O starym i nowym (1839 r.) – Chomiakow, odwołując się do rosyjskiego bytu z dozą nastroju romantyczno-utopijnego, marzy o takich czasach, kiedy w „oświeconej i wspaniałej wielkości, w oryginalnym pięknie społeczeństwa łączącego w sobie patriarchalność bytu prowincjonalnego z głębokim sensem państwa uosabiającego to wszystko, co moralne i chrześcijańskie, zmartwychwstanie Stara Ruś” .

Przeciwstawiając się życiu zachodniemu, Chomiakow w swym artykule chwalił dawny byt rosyjski, który w jego przekonaniu był nie tylko przykładem, ale i początkiem wszelkiego dobra . Wychwalał wszystko, co rosyjskie – począwszy od włodarzy a skończywszy na społeczeństwie – odnosząc się krytycznie wobec poglądów prozachodnich. Ukazane były w nim wzajemne stosunki „starego” i „nowego” w życiu rosyjskiego społeczeństwa i możliwości połączenia prawa i obyczajów. W ideologii słowianofilów podkreślał on umocnienie odrębnej drogi historycznego rozwoju Rosji, potrzebę zwrócenia baczniejszej uwagi na lud – kultywujący odwieczne pierwiastki rosyjskiego życia oraz zainteresowanie przeszłością i teraźniejszością „pobratymczych” narodów słowiańskich .

Z kolei w odpowiedzi na Listy filozoficzne Piotra Czaadajewa, zawarte w Liście do pani N., Chomiakow problem przeszłości Rosji przedstawia w sposób bardzo emocjonalny, ukazując Ruś jako kraj niezwykle wysoko rozwinięty pod względem duchowym. Należy ponadto zaznaczyć, iż uważał on Ruś i Rosję za „mur” powstrzymujący napór mongolski, a jej „męczeństwo” i cierpienie dawało jej moralne prawo do dalszego „ratowania” Zachodu .

Głównym dziełem Chomiakowa w dziedzinie filozofii historii są trzytomowe Zapiski o vseobščej istorii – Zapiski o historii powszechnej (1872 r.) . Jest to praca nie zakończona, zawierająca jednak szereg przemyśleń niezmiernie ważnych dla zrozumienia ideologii autora i jego specyficznej, odrębnej pozycji wśród myślicieli słowianofilskich. W odróżnieniu odKiriejewskiego, który skoncentrował się w swych rozmyślaniach wokół problemu „Rosja a Europa”, nie wychodząc poza okres starożytności grecko-rzymskiej i chrześcijaństwa, Chomiakow dążył do opracowania filozoficznej syntezy całej historii powszechnej, do przełamania wąskiego zainteresowania Europą, jako centrum kulturalno-politycznym. Swoje dzieło doprowadził on jednak tylko do początku wieków średnich, kiedy to pierwsze państwa słowiańskie zaledwie pojawiły się na arenie historii. Mimo to starał się wykazać, że właśnie do nich jako przedstawicieli idei i czystego ducha irańskiego należy przyszłość świata. Najdoskonalszą, najczystszą postacią iranizmu były – zdaniem Chomiakowa – prawosławie i Rosja znajdujące się w opozycji do Europy zachodniej (mocarstowo-nacjonalistyczny wątek myśli Chomiakowa). Rosja miała za zadanie przebudzić zasady i wartości leżące u źródeł cywilizacji europejskiej, których przysłonięcie stało się powodem kryzysu historycznego Europy. Rosja mogłaby w ten sposób wystąpić jak kontynuator tych tradycji, które przez wieki przechowywała w czystej postaci . Ponadto twierdził on, iż Rosja, mimo że haniebnie i bez oporu uległa Tatarom, to jednak właśnie oni okazali się dla niej narzędziem opatrzności . Badacz uświadamiał w swych rozważaniach fakt, iż poprzez panowanie Tatarów ukazana została słabość państwa, jako połączenia w znacznej mierze suwerennych i autonomicznych podmiotów (księstw, miast, wspólnot) władzy państwowej i społeczeństwa .

W porównaniu z koncepcją rozwiniętą przez Kiriejewskiego badacz wniósł niewiele nowego, jednak w sferze poglądów społecznych na uwagę zasługuje jego teza, iż każda własność jest rodzajem użytkowania. Rozwiązanie to, nie przewidując zniesienia dziedziczenia ani periodycznych podziałów własności szlacheckiej, było – z punktu widzenia wierności zasadom obszcziny – rozwiązaniem pozornym . W przypadku Chomiakowa zauważyć można, iż klasyczna myśl słowianofilska, a w szczególności jej uniwersalizm religijny stale zagrożony był przejściem w rosyjski partykularyzm państwowy .

Za idealistę-utopistę, a zarazem anarchistę uważanybyłKonstantin Siergiejewicz Aksakow (1817-1860). Był on osobą kontrowersyjną i interesującą przede wszystkim ze względu na wpływy poszczególnych ruchów filozoficznych , jakim ulegał – przez pewien czas preferował (podobnie jak Kirejewski) filozofię niemiecką, w szczególności zaś odmianę heglowskiego myślenia (stanowiącą podstawę okcydentalizmu), a następnie należał do koła Mikołaja Stankiewicza. Typowe dla słowianofilów przekonanie o przeciwieństwie między Rosją a Europą oraz o wyjątkowej, ogólnoludzkiej, historycznej roli Rosji przybrało w jego poglądach postać szczególnie radykalną . Według niego, istotę różnicy między Rosją a Europą określa stosunek do państwa jako instytucji życia społecznego. „Rosja to kraj najzupełniej samoistny, ani trochę nie podobny do państw i krajów europejskich. W wielkim błędzie będą ci, którzy zechcą do niej stosować europejskie poglądy i na ich podstawie sądzić o niej” – twierdził Aksakow. Różnice dzielące Rosję i Europę ujawniły się przede wszystkim w trakcie rozważania kwestii genezy państwa – na której to różnicy opiera badacz swą konstrukcję historiozoficzną. Według myśliciela przeciwieństwo występujące pomiędzy Rosją a Europą opiera się na występowaniu dwóch typów państwowości: moralno-wewnętrznej (panującej w Rosji) oraz prawno-zewnętrznej (właściwej Zachodowi), dowodem na co jest jego wypowiedź: „A zatem u podwalin państwa zachodniego tkwią: przemoc, niewola i wrogość. U podwalin państwa rosyjskiego: dobrowolność, swoboda i pokój. Te zasady stanowią o ważkiej i decydującej różnicy między Rosją z Europą zachodnią, determinują dzieje jednej i drugiej” .

W swym dziele Ob osnovnych načalach russkoj istorii – Podstawowe zasady historii Rosji (1849 r.) Aksakow podkreślał, iż w odróżnieniu od państw europejskich Rosja powstała nie drogą podboju, lecz dzięki wezwaniu władzy w celu ochrony przed zagrożeniem zewnętrznym. Natomiast państwo zachodnie zostało wytworzone w wyniku walk wewnętrznych lub podboju: „Państwo rosyjskie, przeciwnie, powstało nie w drodze podboju, lecz dzięki dobrowolnemu wezwaniu władzy. Toteż nie wrogość, lecz pokój i zgoda są jego zasadą. Władza pojawiła się u nas jako siła pożądana, nie wroga, lecz obrońca, i zapanowała z woli ludu. Na Zachodzie władza pojawiła się w postaci brutalnej siły, zwyciężyła i zapanowała wbrew woli i życzeniom pokonanego ludu. W Rosji lud uświadomił sobie i zrozumiał konieczność władzy państwowej na swojej ziemi, i władza zjawiła się tu jak proszony gość, z woli i życzenia ludu” . W odróżnieniu od Europy rozwój Rosji aż do czasów cara Piotra I miał w zasadzie charakter bezkonfliktowy, dokonywał się bez rewolucji i konfliktów. Podstawową różnicę między Rosją a Europą upatrywał Aksakow nie tyle w różnicy wiary, ile w odmiennej genezie państwowości – strukturze i ustroju państwa. Koncepcja Aksakowa odbiega więc pod tym względem od poglądów Kirejewskiego i Chomiakowa, zbliżając się w pewnej mierze – zdaniem Agnieszki Obecnej – do koncepcji Pogodina .

Aksakow podkreślał, iż w Rosji od chwili „przywołania” Waregów głównymi czynnikami rozwoju dziejowego stały się dwie siły współpracujące ze sobą: „ziemia”, czyli lud-naród żyjący wedle prawdy wewnętrznej i „władza”, czyli państwo, osłaniające społeczeństwo od zewnątrz . Stosunek między nimi opierał się na zgodzie i zaufaniu, a zarazem – na zasadzie całkowitej obustronnej nieingerencji . Podział na dwie równoważące się i wzajemnie wspierające siły, umożliwiał utrzymanie pomiędzy nimi autonomii i suwerenności w sferze wzajemnych stosunków. Nie istniał w strukturze państwa sztywny podział na stany – awans w społeczeństwie uwarunkowany był pełnioną służbą. Nie występowała na ziemi ruskiej arystokracja typu zachodniego, jak również nie było absolutnej własności prywatnej – korzystanie przez bojarów z majątków i z usług świadczonych im przez chłopów były jedynie formą wynagrodzenia za służbę państwu . Aksakow pisał, że „ziemia nie jest własnością, ale przedmiotem władania” , jest zjawiskiem nie ekonomicznym, lecz politycznym. „Ziemia należy do ludu rosyjskiego, a za jego pośrednictwem do państwa jako zewnętrznego reprezentanta ludu” . Ziemia jest własnością cara nie w sensie własności prywatnej, ale właśnie państwowej, którą dysponuje zależnie od swej oceny zasług członków drużyny, udzielając im części swych uprawnień i dochodów w odniesieniu do przekazanego skrawka ziemi. W ten sposób przekazana zostaje w istocie nie ziemia, ale prawo do stosunku wobec ziemi zgodnego z zasadą odrębności i wzajemnego wspomagania Ziemi i Państwa. Z prawem niezbywalnie związane były obowiązki i jeśli nie były one realizowane, dysponowanie ziemią mogło być odebrane .

Konstantin Kawielin, zwolennik okcydentalistów, określał charakter życia dawnych Słowian jako rodowy i patriarchalny. Natomiast Aksakow zasadzie rodowej przeciwstawił zasadę rodzinną i wspólnotową, twierdząc, że są to zasady wzajemnie się ograniczające i wykluczające, i że charakterystyczną cechą Słowian jest oparcie organizacji życia społecznego na rodzinie. Rodzina jest związkiem krwi, ale nie podlegającym żadnej formalizacji i przymusowi; jej trwanie opiera się na pomocy, miłości, wzajemnym staraniu, dominują w niej więzi świadome, moralne, duchowe .

Do bezpośredniego kontaktu między „władzą” a „ludem” dochodziło – według Aksakowa – podczas Soborów Ziemskich, zwoływanych zazwyczaj w momentach dla państwa kryzysowych. W procesie historycznym doszło jednak do konfliktu i do dwukrotnego naruszenia właściwych stosunków między „ziemią” a „władzą” (mimo tak mocnych przesłanek harmonijnego rozwoju) – miały one miejsce za panowania Iwana IV Groźnego i Piotra I Wielkiego . Według badacza działania obydwu carów doprowadziły do chaosu społecznego i kryzysu państwowości rosyjskiej . Car Iwan IV dostrzegał jedynie negatywne aspekty stosunku Państwo–Ziemia (niezależność, suwerenność), odrzucał aspekt pozytywny (pomoc, wzajemny obowiązek) i w konsekwencji zmierzał do rozerwania związku. Realizacją tych dążeń było wprowadzenie opryczniny, lecz pomimo okrutnych działań władca nie zdołał osiągnąć zamierzonego celu. Błędem Piotra I była europeizacja dokonywana przemocą, naruszająca tradycyjne i leżące u podstaw państwowości rosyjskiej stosunki między Państwem a Ziemią .

Modelem idealnej więzi społecznej była w oczach Aksakowa chłopska wspólnota gminna. Był on spośród wszystkich słowianofilów najgorętszym i najbardziej bezkrytycznym wielbicielem wiejskiego miru . Przez obszczinę rozumiał on nie tylko konkretną, historycznie ukształtowaną rosyjską gminę chłopską, lecz również ogólną zasadę braterskiej wspólnoty i właściwą formą życia społecznego. Jego zdaniem wspólnota była wytworem ludzkiej dojrzałości reprezentowanej przez takie sfery jak: duchowość, moralność i rozumność. Dzięki tym walorom osobowość ludzka zdolna była „wznieść się na wyższy poziom intelektualny” . Aksakow uważał, że obszczina jest tworem myśli nie indywidualnej, lecz zbiorowej, nie została ona „wymyślona”, ale powstała spontanicznie jako „triumf ducha ludzkiego” . Słowo obszczina tak dalece uniwersalizuje się w pracach Aksakowa, że niekiedy oznacza ono nie „wspólnotę gminną”, lecz po prostu „wspólnotę” czy zamiennie stosowane określenie mir. Szczególny walor wspólnoty gminnej widział Aksakow w fakcie, że mir chłopski kieruje się w swych decyzjach nie „prawem pisanym”, lecz wyłącznie sumieniem . W swej koncepcji sprzeciwiał się on poglądom historyków-okcydentalistów – Kawielina i S. Sołowjowa – traktujących obszczinę jako relikt struktury rodowej państwa ruskiego.

Aksakow uzasadniając swój ideał wspólnoty, odwoływał się wyłącznie do ponadczasowej moralności. Twierdził on, że wspólnota opiera się na więziach nie rodowych, ale rodzinnych. O ile w związkach rodowych dominują więzy krwi, a zarazem dążenie do formalizacji, umacniania i utrwalania stosunków już istniejących, to związki oparte na rodzinnych powiązaniach, wzmocnione świadomością, moralnością i duchowością są w stanie zapobiec błędom, których nie udało się uniknąć w strukturze społecznej występującej na Zachodzie . Dzięki takim właśnie więziom Rosja jest zdecydowanie bogatsza od Zachodu, o czym starał się przekonać Aksakow, uciekając się w swych poglądach wręcz do utopii sentymentalno-moralistycznej. Myśliciel ten był utopistą najbardziej bezkompromisowym ze wszystkich, próbującym oczyścić utopię słowianofilską z elementów szlacheckich, przekształcając ją w rodzaj chrześcijańskiego populizmu, usiłując przybliżyć ją do archaicznego światopoglądu patriarchalnych mas chłopskich. Uważał on Rosjan za naród apolityczny, kochający chrześcijańskie, spokojne życie w małych wspólnotach wiejskich, traktujący państwo jako „prawdę zewnętrzną” tj. akceptujący je tylko jako „zło konieczne” i pewnego rodzaju przymus gwarantujący istnienie narodu .

Memoriał Konstantina Aksakowa O kwestii wschodniej (1854) rozpoczyna przeciwstawienie brutalnej, bezwzględnej i agresywnej Europy łagodnemu i pokojowemu duchowi słowiańskiemu (uosabianemu w postaci najczystszej przez Rosję). Wypowiedź ta utrzymana jest w tonie bynajmniej nie „łagodnym” i nie „pokojowym”. Aksakow pod wpływem wojny z Turcją głosił w swym memoriale konieczność przeciwstawienia się również Zachodowi, jako sojusznikowi ich wroga. Pod swym przywództwem Rosja zmierzała ku zjednoczeniu wszystkich Słowian i wyzwoleniu wyznawców prawosławia spod niewoli tureckiej. Aksakow dał więc początek nurtowi panslawistycznemu, głoszącemu zbawczą rolę Rosji wobec chrześcijaństwa i swych braci-Słowian.

Według Aksakowa rosyjska obszczina charakteryzowała się oryginalną autentycznością w stosunkach międzyludzkich, niesformalizowanymi więzami pomiędzy jednostkami, wzajemnym zaufaniem i współpracą w gronie wspólnoty, mir utożsamiał moralne zasady jednomyślności posiadającej oparcie w wierze i zwyczajach społeczeństwa ruskiego . Badacz sygnalizował w swych pracach występowanie pewnego rodzaju indywidualności Rosji, w oparciu o którą pragnął powrotu starych „świętych” zasad dawnej Rusi, uciekając się wręcz do idealizowania przeszłości tego kraju . Przeciwieństw między przedpiotrową Rosją a Zachodem dopatrywał się badacz w różnicach istniejących pomiędzy „prawem wewnętrznym” (utożsamianym z sumieniem i tradycją wspólnoty) i „zewnętrznym” (formą prawną i polityczną). Inną niezbywalną częścią staroruskiego ideału społeczeństwa była – zdaniem Aksakowa – „zasada jednomyślności”, która przetrwała reformy cara Piotra I w gminach wiejskich ziemi ruskiej.

Typowy dla całej myśli słowianofilskiej pogląd o zasadniczym przeciwieństwie między Europą a Rosją przybrał w koncepcji Aksakowa postać sprzeczności między państwowym charakterem narodów europejskich a niepaństwowym charakterem narodu rosyjskiego (radykalna odrębność państwowości i bezpaństwowości) . Aksakow i jego konstrukcja filozoficzno-społeczna oparta była na „ludzie”. Według myśliciela ludność kraju uległa podziałowi na ludzi „ziemskich” i bezpośrednio uczestniczących w carskim władaniu ludzi „służebnych” . Istnienie tych stref było niezbędne dla właściwego funkcjonowania monarchii samodzierżawnej, ale należy zaznaczyć, iż żaden człowiek nie był na zawsze przypisany do jednej z nich – jego pozycja zależała od cara i jego oceny zasług i zdolności jednostki. Dlatego też w Rosji „nie było sztywnego podziału na stany” . Istniała pewna „drużyna rezerwowa”, składająca się z ludzi mogących w każdej chwili być wezwanymi na służbę, a do tego czasu korzystających z posiadłości ziemskiej nadanej przez cara. Na podstawie podziału Rosji na „lud” i „państwo” wyodrębniał badacz cztery strefy społeczeństwa rosyjskiego: 1) car, 2) drużyna, 3) drużyna rezerwowa oraz 4) lud .

Młodszy brat Konstantina Aksakowa, Iwan Siergiejewicz Aksakow(1823-1886) był również utalentowaną osobowością – zajmował się poezją i publicystyką, a traktowany jest jako najmłodszy z grona słowianofilów. W latach czterdziestych-pięćdziesiątych XIX wieku Iwan Aksakow był myślicielem bodaj najbardziej podatnym na oddziaływanie występujących w Rosji idei liberalno-demokratycznych, lecz pod wpływem rozwoju ruchu rewolucyjnego przeszedł ewolucję ideową, która umiejscowiła go na skrajnie prawym skrzydle słowianofilstwa.

Panslawizm w wypowiedziach Iwana Aksakowa zmierzał nie tylko do zerwania z wpływami zachodnimi, ale także do stworzenia nowego, słowiańskiego typu kulturowego (idea ta została rozszerzona przez Danilewskiego), którego fundamentem miała być federacja państw słowiańskich . Po śmierci Pogodina (tj. po roku 1875) Aksakow został przewodniczącym Słowianofilskiego Towarzystwa Dobroczynności w Moskwie – organizacji panslawistycznej, która w latach wojny rosyjsko-tureckiej 1877-1878 osiągnęła pod jego kierownictwem kulminacyjny punkt swego rozwoju i swoich wpływów na myśl społeczną w Rosji. Aksakow twierdził, iż póki Rosja była „Azją” pod względem ekonomicznym (tzn. zacofana), dotąd jedynie utopiści mogli myśleć o urzeczywistnieniu w niej przodujących ideałów Zachodu.